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中国天下三段论

刘刚2018-02-07 15:16

【文明的焦虑】

天下观的进展:从民本到匹夫

中国天下观里,老讲什么“以天下为己任”,“天下兴亡,匹夫有责”。

那“天下”是什么?先来看看“天”,再来说说“天下”和与之相关的“匹夫”。

《说文》说“天”,指的就是人头顶上的那一片天:“颠也,至高无上,从一大。”从字形上来看,“从一大”中,“一”指天,“大”为人,包含了天和人两部分,以此来看“天下”,那“天下”当然就是顶天立地的人了,以此来“究天人之际”,天人本为一体,是以人为尺度和法度开辟出来的,从人一站起来直立行走开始,天地就出现了,神话中的盘古,就是第一个站起来直立行走的人。

当人以四足伏地而行时,人不知有天,也不知有人,只是自然的一部分,当其开始直立行走时,他就开天辟地了,他指着自己头顶的那一片说,那是天,指着自己脚下的那一块说,那是地,天地就这样被命名,被开辟。在比《说文》更早的金文和甲骨文里,“天”不是指人头顶上的星空,它直接就指人的头颅,神话故事里的“刑天”,就是被砍了头颅。也就是说,当天人未分时,头颅就是“天”,天人相分后,“天”就跑到头顶上面,变成天空了,而“天下”,也就是“人”,理应“以人为本”了。

不管以“天”为人,还是以“天下”为人,总之,“天”和“天下”都离不开“人”,由此而来的“天命观”,便有着明显的人格化特征,而“天下观”就更是从“天听民听”走向“匹夫有责”了。在这一走向中,原本简明的天人关系亦随之而变得深邃起来,天那一面,从人格化和必然性的“天命观”走向自然化和规律性的“天道观”,再从“天道观”走向道德化和主体性的“天理观”,而人那一面,则从“天听与民听”的民本主义的“民”走向“天下兴亡,匹夫有责”的人本主义的“匹夫”。

从“民”到“匹夫”,是从文化的人民性走向文化的个体性。我们认为,中国的天下观里有两个核心,一个是人民性,还有一个就是革命性,人民性表达了天下观的价值理性,革命性体现了天下观的工具理性,民心民意的价值诉求,要通过“顺天应人”的圣人革命来实现,这是三代以来就已形成的民本天下观,到了明清之际,顾炎武在反清复明的斗争中,产生了一种新的觉悟,那就是“匹夫”。

“匹夫”,是指个体化的平民,它在人民性中特别强调了个体性和平等性,在民本的天下观里,人民性表现为整体,人民出席天下,需要有个代表,亦即圣人,圣人以人民代表的方式,行使其最高的权力——革命,将民心所向通过革命表现出来,因此,革命永远在路上,是个正在进行时。

而“匹夫”,则是文化个体性的觉悟,将个体性的自我从人民性的群众中独立出来,以其“独立之精神和自由之思想”来担待“天下兴亡”,这是明清之际顾炎武等中国士人的新觉悟。

国已不国,民亦非民,异族入主,深谙王朝中国,但凡有用之物都被拿走,君主专制、中央集权被拿走了,孔孟之道和程朱理学也被拿走了,还有科举制等,将王朝中国一锅端了。有没有拿不走的?有,那就是文化中国。在文化的江山里,说汉语、写汉字、做汉人,这些,谁也拿不走!留住文化的根——个体性,进行最后的斗争——革命,以此而发现文化中国的原点,确立“匹夫”天下观。

纵览天下观,三千年来,经历了两个阶段,亦即人民性和个体性阶段。这两个阶段,虽然天下观的主体发生了从“民本”到“匹夫”的转变,但天下的救赎功能——“革命”却一以贯之。

自明清之际以来,“革命”从未停止,以“革命”救中国,却走了“反清复明”的王朝中国的老路,“反清复明”的失败,从根本上来说,是因为“革命”的性质发生了变化,在“民本”天下观里,“革命”意味着改朝换代,表现为王朝中国的重建,而从个体性出发的“匹夫”天下观,其“革命”道路,则非走向王朝中国的重启,而是走向一种新的国家观念,一种以个人权利为依据的国家观念。

顾炎武倡导“匹夫”天下观时,还没有个人权利观念,“匹夫”仅强调个人担待,并未提出个人权利,率先在国体中导入个人权利观念,是那位帮清政府翻译《万国公法》的美国传教士丁韪良,个人权利的正当性第一次被他提出来,权利取代仁义,成为国家观念的关键词,与之相应的国家,已不再是王国,而是民国,从明末到晚请,从顾炎武到孙中山,我们看到了“匹夫”天下观的进展,帝制被终结了,民国由此开端。但孙之三民主义,与其说是个人权利的集中反映,而毋宁说是民本主义的近代化拓展,尚处于民国初级阶段,其“革命”纲领,亦非基于个人权利的实现,而是凭着“天下为公”的信念。

孙中山其实并未意识到天下观从以民为本向个人本位的转变,所以民国初建,还是统一优先,而非立宪优先,在追求中国统一的道路上,可怜宋教仁竟然就在民国初级阶段的天下观里牺牲。

我们常说,天下者,人人之天下,非一人之天下,非一家之天下,非一党之天下,非一国之天下,这样的价值观,在中国传统里面,可以说是天经地义,就如同西方人说的那样,是自明的公理,可它如何能贯穿到国家制度形成国家观念的正当性来源?历代王朝,都以此为天宪,不敢公然挑战,一代王朝绝不能露出独夫的嘴脸,理论上可以天下为家,但不可以搞家天下,“革命”就是防止家天下。

汉初,独尊儒术之前,在中国传统天下观里,发生了一场有关“革命”的争论。保守的黄老学派认为,帽子戴在头上,鞋子穿在脚下,不能将它们搞颠倒了,所以,站在制度一边,成为反“革命”。而儒家则指出,那要看什么制度,如果还是秦制,那就必须“革命”,不光改朝换代是“革命”,改制也是“革命”,王朝中国本身还要“继续革命”,向着天下观指引的方向,去实现文化中国固有的理想。

儒家为这样的“革命”找到了一条新路,那是一条内在性的来路,亦即“内圣外王”。我们知道,汤武革命都从外来,站在一代王朝的立场上,几乎无不禁止发生汤武那样的“革命”,从文化中国那边来看,虽然也不希望鼎革之事经常发生,但汤武革命的刀子却不能丢,那是专门用来对付桀纣之君的,“天下为主,君为客”,这是必须的!说明“天下”是中国固有,所以为“主”,而君主制的国家是外来的,故为“客”,不光黄宗羲在《明夷待访录》之《原道》中如是说,顾炎武《日知录》第十三《正始》也提出了“亡国与亡天下”的区别,他说,国家被改性易号,叫做“亡国”,吃人与人相吃,才是“亡天下”,故“保国”与“保天下”有别,“保国”是君臣之事,“保天下”是天下人之事——匹夫有责焉。

如果让我们来对顾、黄二人所言做一番新的注解,那么我们会将他们的说法放到国家起源的入口处去考察,回到青铜时代的源头,从东西方文明史的背景上,去看王朝中国的来历,就会发现天下与君、与国的关系正是一种“主”与“客”的关系,而这一关系的开启,就在从夷夏到华夏、从二里头到二里岗的那个时期,以汤伐桀的神化革命为标志,经过武王伐纣的圣化革命,终于得以完成。明清之际,顾、黄二人的呐喊,那一嗓子,出自两千年前汤武革命的肺腑,向着未来发出他们个人本位的一吼。

历史的终结:通往人类的天下

自从华夏取代夷夏,夷就开始转化,从“华”的本来,向“华”的反面转。

也就是说,从那时起,“华夷之辨”就开始了。“辨”什么呢?当然是国家观念,同在一个天下里,要不要以国家为主体,要不要以王权为中心?要,便是“华”,不要,即为“夷”。

华夏,本是文化中国与王朝中国的统一体,在未有国家观念以前,叫做夷夏,认同了国家观念以后,就向华夏转变了。华夏的出现,宣告了“夷夏东西”的终结和“中华天下”的到来。

本来是齐家文化率先吹响了“夷夏东西”的集结号,为中国青铜时代的到来开了个“金玉良缘”的好头,但金玉之于齐家文化,皆非原发,而为次生,玉文化原生于东方,金文化来源于西方,齐家文化将它们融合,就变成了夏。夏是西化东道主,引导西方文化进入东土,我们可以想象,当夏从黄河上游东流而下,出甘陇,入河洛,至海岱,深入中国文化的本土,那会引起怎样的融合与冲突?

冲突那一面,我们从陶寺文化的断裂中已经看到了,陶寺文化的新生代终于为自己的叛逆和弑父情结找到了一种可以宣泄和表达的文化,那就是西化,他们从玉帛之子转变为青铜之子了。青铜之子的本性是动干戈的,干戈起于中土,尧都为之玉殒,陶寺文化断裂,谁能化干戈为玉帛呢?

傅斯年在《夷夏东西说》中,提到了“夷夏交胜”,先是夏启与伯益,继以少康与后羿,终于夏桀与商汤。汤以革命,“顺乎天而应乎人”,结束了走向王朝的夷夏相争,开启了华夏双赢的天下。可以这么说,正是汤的革命,不但完成了对青铜时代作为文明古国的国家形态的救赎,而且使得玉器时代就已形成的文化中国能在中国式的天下里与之共处。此种方式,在儒家传统,被称作“政统”和“道统”,这样说来,有点狭隘,囿于一家之言,国家的成败和文明的兴衰,仅此二统,难以说明白。

所以,我们还是要从王朝中国和文化中国的来源上和两个中国的分别上来谈,而不能仅从儒道释来谈,儒道释可以作为其中的一部分,但不能代表全部,甚至也不能作为主要代表,因为儒家对于世界历史的影响,局限于东亚一隅,也就是汉字文化圈的范围,不及丝瓷茶,能成为一条民生的纽带,将东西方连接起来,丝从古希腊到古罗马,开辟了丝绸之路,茶从英吉利到美利坚,改变了新大陆。

以茶为例,中国人喝茶喝通了世界,不仅喝通了丝绸之路的欧亚大陆桥,还喝通了从大西洋到太平洋的新大陆,茶文化形成了自己的世界体系,以至于西方人竟然这样说道:中国人用茶叶征服世界。可不,英国人喝茶喝丢了美洲新大陆,美国人喝茶喝出了独立战争,使得美式的自由民主,也都打上了“茶党”的标志。可那时谁能想到喝茶喝通了世界的中国人,到头来还是被鸦片烟打败了?

我们举这例子,是要说明,我们为什么不采取新儒家之“道统”为文化中国,除了与王朝纠缠不清,还有就是我们放弃了王朝史观那把尺子,改用了世界历史的尺子,用世界历史的尺子来衡量,儒家对于世界,仅有局部性的影响,不仅不如自成世界体系的丝瓷茶,还不如引发了文艺复兴和大航海时代以及民族国家兴起的“四大发明”。我们考察文化中国,第一要看审美的民生工艺,如丝瓷茶等;其次要看天工开物的民用技术,如四大发明;更有那诗意栖居的文化的江山和人类大同,如天下观。

如果说前两项还是反映了文化中国的以往,那么后一项则将代表文化中国的未来,很有可能后一项的成就会远远超出前两项,因为前两项还只是参与到世界历史的进程中,影响虽大,却非主流,而后一项的趋势,则势必进入到世界历史进程的主流中去,参与到由东西方合力主建的人类共和国的理想中来,这也就是到了中国式天下观的第三阶段了,即从人民性和个体性进入到了人类性的阶段。

人类文明的轴心期,在欧亚大陆的东西方分别发展着,在西欧发展出自由民主的国家,在东亚,主要是在中国,发展出从民本到匹夫的天下。到了全球一体化的今天,人类从这两条路径殊途同归,一条路,从民族共和国走向人类共和国,另一条路,则从民本和匹夫的天下通往人类的天下。这两条看似不同的历史的发展道路,在人类大同的目标上交汇了。以国家形态呈现的人类共和国,如果换个天下观的说法,那便是个人类的天下,惟有世界公民的出现,我们才可以自豪的说:天下乃人人之天下。

人类的理想终归要实现,对此我们应有信心,更何况技术的进步已经跑到了前面,互联网、物联网、数字化地球和人工智能的出现,使得人类命运共同体的理念可以从理想的云端落实到现实的地面,一个新的“合众国为一国”的时代就要到来,那是良渚文化从一开始就已确立的目标,以文化认同立国,在对人类大同的普世价值的追求中开启一个新的“合众国”,向着天下为公的人类共和国迈进。

只可惜,良渚文化的自发性追求,被青铜时代的到来打断了,本来以文化认同为基础的文化中国,从此走上了以王朝中国为标志的以权威认同为导向的文明古国的发展道路,从禅让走向世袭,从尚贤走向专制,这一走,就走了三千多年,从“夷夏东西”开始,经由汤武革命,走向华夏天下观,走出两个中国——文化中国和王朝中国并行的双轨制。从良渚文化遗产里走出来的“原君”尧舜,一直就是人民性的代表,从“人皆可以为尧舜”到“六亿神州尽舜尧”,就这样代表了三千多年,虽然革命性以汤武为代表,但革命的正当性来源,还在尧舜那里,革命的发动机和总开关,还是人类大同和天下为公。

以此来看儒家对于中国文化的贡献,就不再是为王朝中国提供的那一套“君君臣臣,父父子子”的纲常名教,而是从孔子“吾从周”就开始形成的“祖述尧舜,宪章文武”的周孔之教对于民本主义天下观的继承与担待,这样,我们就可以理解何以儒家经典中《尚书》以“尧典”开篇而《论语》以“尧曰”压卷了,还有就是儒家传统对“孔子圣化与儒者革命”的坚守,也成为了天下观的一根支柱。

尽管孟子说过“孔子高于尧舜”,那也只是“儒分为八”后其中之一的“思孟学派”这么一说,其他各派并未跟着起哄,更何况,尧舜之道与孔孟之道虽被归为一统,其实不尽相同。孔孟之道,在“阳儒阴法”中,只是帝王学的一部分,不能作为帝王学的标准,但它两手抓,两手都很硬,一手抓国家,抓出个“君君臣臣”,一手抓天下,抓向圣人革命,故其功能在于维持国家与天下的平衡。而尧舜之道,则从未行之于王朝中国,因而没有君君臣臣和圣人革命那一套,有的只是天下为公和人类大同。

黄宗羲说的“原君”,就不是三代以来王朝中国里的文武周公,不属于孔孟之道里的“君君”范畴,而是指文化中国里的尧、舜,“致君齐尧舜”,可以说是中国士人入仕从政的莫大之理想,因为尧舜才是中国帝王的最高标准。同样,顾炎武说的“匹夫”天下观,也与儒家传统有所不同,儒家传统特别强调人民性,排斥个体性,程朱理学尤甚,“存天理”属于人民性,“灭人欲”针对个体性。虽然孔子早就说过“三军可夺帅,匹夫不可夺志也”,但后世儒学都不以“匹夫”立论,将“匹夫”提到天下观的高度,顾炎武是第一人,这是向着“天下者人人之天下”中的“人人”发言的,直面人的个体性。

从人民到“人人”,天下观开始了近代化的转型,但儒学并未觉醒,程朱理学还在同王朝中国度最后的蜜月,直到帝制终结。新的天下观需要新的国家形态来表现,顾、黄二人之于新的天下观可谓先知,可他们却未能形成一套与之相应的国家观念,黄之《明夷待访录》中虽然有一些近代国家的思想火花,但还不具有成熟的国家观念,未能形成有体系的国家学说,当然也就难以开启国家制度的重建。即便他们的思想都已成熟,学说也已完善,新的国家也要靠着暴力来催生,以革命的方式——也就是暴力美学来接生,就在诞生的最后一刻,新的国家——中华民国竟然以禅让的方式分娩,尧舜之道胜利了。

从帝国到民国,中国式天下开始了第二阶段的进展,经历了曲曲折折的一百多年,在全球一体化的今天,中国式天下不管自觉还是不自觉都必须开启第三阶段,那就是走向普世性价值的人类性天下,如果我们能有幸看到尧舜之道在当代实现,看到中国天下三段论——人民论、个体论、人类论在当代最终完成,那么我们就可以比福山更为自豪地说:我们看到了一个五千年历史的最完美的“终结”。

(作者近著《回到古典世界》,中信出版)

 

刘刚经济观察报专栏作家
自由思想者,独立学术人